Hristiyan Bir Ekolojinin İlkeleri

Bilim insanı ve Katolik İlahiyatçı François Euvé tarafından kaleme alınan bu makale, Katolik dergi Etudes’te yayınlanıp Miras tarafından uyarlanmıştır.

Ekoloji ve Hristiyanlık iyi anlaşabilir mi? Bugün genel olarak dünyada, özelindeyse Hristiyan dünyasında, en azından daha genç gruplar içinde ekolojik meselelere karşı giderek artan bir duyarlılık tezahür ediyor gibidir. Eğer geçmişe dönecek olursak insan ile doğa arasındaki ilişki üzerine derinlemesine düşünen ilk Hristiyan gruplarının, çevresel sorunlar karşısında 1960’lı yıllardaki uyanış ile neredeyse aynı zamana denk geldiğini gözlemleriz. Demek ki ekolojik duyarlılığın çağımıza damga vurduğu su götürmez bir gerçektir. İnsan dışında, hayvansal, bitkisel, karasal, kozmik dünya ile girdiğimiz ilişkiyi sorgulamadan geçemeyiz. Yaratılışın Kutsal Kitap’taki anlatısının belli bir okunma tarzı, modern bilim-teknik macerasının arka planına dayandığı için, Hristiyan düşünce bu sorgulamaya tamamen yabancı kalabilir. Yaratılış’ın ilk bölümünde ifade edilen dünyayı “bastırıp egemenliği altına almanın” tanrısal vekâleti XVI. yüzyıl Fransız filozofu Descartes’ın felsefesinde “doğanın efendisi ve sahibi” olmaya yönelik bir teklife dönüşür (Yöntem Üzerine Konuşmalar VI.)[1]. Bu durum Yahudi Hristiyanlığının radikal ekolojistler tarafından insan ve doğanın bozulmuş ilişkisinin kaynağı olmasıyla suçlanmasına yol açar. Bunun aksine, “derin ekoloji” içinde “neo-pagan” bir akımın ortaya çıkışını ifşa etmek için Hristiyan tarafta sesler yükselir.

Burada söz konusu olan şey Kutsal Kitap’ta evrenin yaratıcısı Tanrı’nın “sureti ve benzerliğinde” yaratıldığı gösterilen insanın konumudur. İnsan yaratılışın “zirvesi” mi, yoksa yeryüzündeki engin ekosistemin türlerinden biri midir? Bu makale, insanın asli görevini düşünmek için Hristiyan gelenekten ilham alan bazı ilkeler önermeyi amaçlar. Söz konusu sorunların büyüklüğü, acil konular karşısında geri adım atmayı gerektirir. Bu nedenle aşağıdaki hususlar bilinçli olarak teorik bir plan üzerinde yer alacaktır. Hristiyan düşüncesi ekoloji hakkında hâlâ emekleme aşamasındadır. Bu da temel öğeleri yeniden anlamak gerektiğinin işaretidir.

Ekoloji nedir ?

“Ekoloji” kelimesi çok sayıda farklı gerçekliği kapsar gibi görünür. Kesin bir tanımda bulunmak zordur ve bu zorluk hem kavramın akışkanlığı hem de kavramın nitelendirdiği durumun geçişken doğasının akışkanlığında son derece önem teşkil eder. Uyum kavramı burada önemli bir rol oynar. Ekolojik duyarlılık, denge kavramına çok düşkün doğu bilgeliklerinde kolaylıkla yankı bulur. Papa II. Jean Paul’e (1920-2005) göre: “İlahiyat, felsefe ve bilim uyum içindeki evren fikrinde uzlaşır; bu da kendine özgü bir bütünlüğü ve dinamik bir iç dengesi olan gerçek bir ‘kozmos’ demektir.” Alman Protestan ilahiyatçı Jürgen Moltmann’ın “ekoloji teolojisi”, değiş tokuş ve paylaşımın bağımlılığa üstün geldiği bir “topluluğun” ufku altında yer alır. “Yaşamak, topluluk içindeki iletişimdir.”  Dengeyi bozacak bir hakimiyet kurmaya çalışmasından dolayı, her türlü hiyerarşik tutum şüpheyle karşılanır.

İnsanın kendine özgülüğü merkezi bir sorundur.  Müşterek ilişki, mükemmel bir karşılıklılık içindeki değiş tokuşu değerli kılan bir tutum içerisinde, “kendine özgü” kavramı ile ister istemez başka bir yankılanma edinir. Eğer insanlığın dünyada özel bir yeri varsa, bu artık hükmeden, “heybetli” bir duruş olamayacaktır. Ekoloji, insan türünü evrimsel tarihin “zirvesi” veya “varılan son noktası” yapmadan, diğer türlerin devamlılığına yerleştiren Darwinci yaşam teorisiyle birleşir. Öyleyse insanlar için var olan ve hayvanlarda bulunmayan özel “haklardan” söz edilebilir mi? İnsan ile doğa arasındaki ilişkilerde “doğal bir sözleşmeye” götürecek daha büyük bir karşılıklılık elde etmeye çalışmak gerekmez mi?

İnsanoğlunun bu sorunu, erkek ve kadının Tanrı’nın “sureti ve benzerliğinde” yaratıldığını (Yaratılış 1:26) söyleyen Hristiyan gelenek ile doğrudan iç içe girer. Bu durum Hristiyanlığı “en insan merkezli” din yapmaya mı yol açar? İnsan merkezcilik hiç kuşkusuz diğer dini geleneklerdeki kozmos merkezcilik ile karşıtlık içinde olan kutsal mirasın temel bir öğesidir. Fakat bu durum mutlaka kozmosun reddine yol açmaz. Hatta eğer onda belli bir yaratıcılığın olduğunu ve bu yaratıcılığın insan davranışının simgesi olan özgürlük tarafından desteklendiğini kabul edersek, bu durum onun değerini artırmaya bile yol açabilir. İşte bu özgürlüğün, ona karşı gelen inkar güçlerine rağmen, nasıl paylaşılabileceğini incelemeden önce hareket edilmesi gereken noktadır.

Özgürlük ilkesi

Hristiyan düşüncenin ortaya çıkışından beri dünyanın kişisel bir Tanrı tarafından yaratılışı kavramı, merkezi bir rol oynar. Aynı olayların sonsuzca tekrarlandığı sonsuz bir evren fikrinin aksine, aynı zamanda şeylerin akışını önceden düzenleyen bir kader dayatmasının aksine, kilisenin rahipleri tanrılar kadar insanlar için de yaratıcı bir Tanrı ve özgür Yaratıcı’nın varlığını doğrular. Var olan her şeyin kaynağı tek bir Tanrı’dır ve her şey O’na bağlıdır. Onlar için eğer var olan her şeyin kaynağı dünyanın, evreni meydana getiren başka bir doğanın  farklı, aşkın bir yaratıcısı ise; bir varlık – Tanrı’nın “sureti ve benzerliğinde” yaratılan (Yaratılış 1,26) insan – özel bir konuma sahiptir. Tanrı ve insanın bu şekilde kavranması, evrenin her türlü bileşeni karşısında kişinin özgürlüğünü tasdik ederek, insanın doğadaki konumunun tanınması ile sonuçlanır. Onu yaratan Tanrı’nın suretinde insan “determinizmden muaftır”, “hiçbir fiziksel güce tâbi değildir”, fakat “kararlarında bağımsız iradeye” sahiptir. Bu tutum insanın cennet karşısındaki geleneksel bağımlılığını tersine çevirir. Kaderi özgürlüğüne bağlı olduğu için artık yıldızlarda yazılı değildir. İnsan eyleminin evrimsel mirastan veya psikolojik tarihten dolayı kısmen koşullandırılmış olduğunu kabul etmek, daha temel bir özgürlüğün varlığını kabul etmek önünde engel teşkil etmez. Kutsal Kitap’ın bakış açısına göre özgürlük bir ayrıcalık değildir; iktidarına pek düşkün olan tanrılardan ise daha da az koparılmıştır. Özgürlük yaratılış bakımından özgür olan insan bireyine aittir. Yaratıcı eylem nedeniyle özgürlük şeylerin ilkesidir. Özgürlüğün asıl kaynak olarak düşünüldüğü tek yer açıktır ki yalnızca bireyin, şeylerin kökenindeki bir kimsenin olduğu yerdir. Özgürlük bir eyleme girişme kapasitesi olarak ele alındığında, insan davranışı ile yaratıcı Tanrı davranışı arasında bir paralellik vardır.

İnsanlığın Tanrı’nın suretinde yaratılışı diğer canlıları Kutsal Kitap’ta “egemenliği altına almak ve hükmetmek” fiilleriyle ifade edilen özel bir ilişkiye iter: “Verimli olun, çoğalın. Yeryüzünü doldurun ve denetiminize alın; denizdeki balıklara, gökteki kuşlara yeryüzünde yaşayan bütün canlılara egemen olun.” (Yaratılış 1:28) İnsanın dünyanın diğer bileşenlerine boyun eğmediğini belirten bu sözler hiyerarşik bir vizyon sonucu çıkarır. Rahipler arasında Kapadokyalı Grégoire de Nysse özgürlük temasına “efendi ve hükümdarsız olana benzeme, bize başlangıçta Tanrı tarafından verilmiş olana benzeme” diyerek en büyük değeri atfedenlerdendir. Denizin büyüklüğü ve denizlerin sınırsızlığına göre insanın yeri “bir çift atını zapt eden bir sürücü gibi” onlara hükmetmektir. Fakat nasıl hükmetmelidir? Kullanılan ifadeler iki yanlıdır. Buna göre tahakküm, yaratıcı çalışmanın karşıtı olan şiddetli, yıkıcı biçimler alabilir. İnsanın özgür iradeyle hareket etme gücü risksiz değildir; zira insan bu gücü sınırsızca ve sırf kendi çıkarı için başka bir canlıya veya kendi benzerine hükmetmek için kötüye kullanabilir. Bu insanlığın gerçek hikâyesidir ve burada özgür iradeyi mümkün olduğunca fazla kısıtlayarak dünya düzenini güvenceye alma iç dürtüsü durmadan karşımıza çıkar. İnsanı kendisine karşı koruma amacıyla özgür iradeyi insanın elinden almayı istemek suretiyle bu konuya geri dönmek, Tanrı’nın yaratıcı tasarısı ile doğrudan çatışmaya girmek olur.

Kısıtlama ilkesi

Riskin farkında olan Kutsal Kitap’ın yolu, henüz üstü kapalıdır. Özgürlük ilkesi, Tanrı’nın eşsiz yaratıcı hareketiyle tutarlı olsa bile, tek ilke olarak kalamaz. Diğer canlılar üzerinde “tahakküm”, yutup tüketmeyi engelleyen bir kısıtlama tarafından eşlik edilmezse muğlak bir himayedir.

“Başlangıç” durumunu anlatan Yaratılış hikâyesinde, başka bir deyişle Tanrı’nın ilk tasarısında, doğrudan gelen kısıtlama gıda konusundadır. Eğer bu eylem dayandığı şeyin yıkımını içeriyorsa, “egemenliği altına almak” her şeyi “yemek” ile eş anlamlı değildir. İnsan canlısının gıdası tohum taşıyan bitkiler ile meyvesi olup tohum taşıyan ağaçlar (Yaratılış 1:29) olurken, diğer hayvanlarınki “bitkilerin tüm yeşilliği”dir (Yaratılış 1:30). Varlıkların kategorileri arasında gıda dağılımı iki şeyi kapsar: İnsan beslenmek için hayvanı yok etmez, insan ve hayvanın beslenme tarzları farklıdır. Bu da tüm doğrudan rekabeti uzaklaştırır.

Bir “altın çağ” gibi görünen bu tablo, gerçekten yaşanan hakiki durumu yansıtmaz. Olsa olsa her türlü şiddetin yitip gitmiş olacağı ve herkesin birbiriyle barışık olacağı bir insanlığın yanı sıra, hayvanların bile birbirini yutmadığı, kurdun barış içinde kuzunun yanında yaşadığı (Yeşaya 11:6) bir gelecek zamanın duyurusu olabilir.  Kutsal Kitap, mevcut devlet ile arzulanan ideal arasındaki farkı görmezden gelecek derecede saf değildir. İlkel kaosa bir dönüşü gösteren tufandan sonra, yaratılışın tazelenmesine benzeyen bir sürece uyarak yeni bir insanlık doğar ve Tanrı ona başlangıçtaki buyruklarını yeniden verir: “Verimli olun, çoğalın…” (Yaratılış 9:1). Burada yeniden gıda söz konusudur, ancak bu defa insanın hayvan yiyebilmesi için ona müsamaha gösterilmiştir: “Bütün canlılar size yiyecek olacak. Yeşil bitkiler gibi, hepsini size veriyorum.” (Yaratılış 9:3) Ancak, insan tahakkümünün yayılımına yeniden bir kısıtlama getirilir: “Yalnız kanlı et yemeyeceksiniz, çünkü kan canı içerir.” (Yaratılış 9:4)

Yaratılış öyküsündeki en karakteristik kısıtlama Şabat’taki kısıtlamadır. Tüm Hristiyan doktrininin, yaratılış doktrininin olduğu gibi, tüm Yahudi öğretisinin bitiş noktasıdır. Şabat’ta dinlenme buyruğu Kutsal Kitap anlatısında sonra gelir, fakat dünyanın yaratılışına ilişkindir (Mısırdan Çıkış 20:11). Bir sınır getirilen tanrısal eserin durması söz konusudur. Bunun anlamı başlangıçtaki yaratıcı eserin tamamlanmış olacağı, tamamına ereceği, Tanrı’nın daha fazla yaratamamış olacağı mıdır? Bunu ileri sürmek, tanrısal güçte içsel bir kısıtlama olduğunu varsaymak olur.  Ancak başka bir yorum daha mümkündür: Yaratıcı esere Tanrı’nın kendisi o kadar özgürce bir sınır koyar ki, bunu yaratıcı kararı için yapar. Bu sınır keyfi değildir; bütün alanı işgal etmemek ve bu şekilde ötekine de yer bırakmak gibi bir anlam taşır. Bazı yaratılış anlayışları bunu Yaratıcı’nın yaratımı dışında bir “geri çekilme” diye görür. Eğer gerçekten de Tanrı’nın dünyayla artık hiçbir ilişki sürdürmek istemiyor oluşu söz konusu olsa, böylesi bir anlayış Kutsal Kitap’taki tutumla güçlükle bağdaşır görünecektir. Fakat “Yüce Yargıcın” bezdirici bakışının karşıtı olarak belli bir tanrısal “ölçülülük” fikri; uzaklarda bulunan, “uzak bir ülkede” “yolculuğa çıkan” ve yönetim görevlilerine eylemlerinin inisiyatiflerini bırakan bir ustanın Kutsal Kitap’ta geçen birçok meseli tarafından esinlenmiş surete yaklaşmış olmak olabilir. Tanrı, diğer mercilere aktif bir yer bırakma amacıyla dünyadan çekilir. Eğer kendi eseri, Yaratılış öyküsünün de tasdik ettiği gibi “tamamlanmış” ise, kendi yöntemlerince adeta yaratıcı eseri izleyen diğer eserler de kendi düzenleri içerisinde gerçekleşebilir.

Şimdi de insanlık bu kısıtlama ilkesini tanrısal modele göre kullanmaya davet edilir. Burada söz konusu olan paylaşımdan çok, bilhassa olumsuzluğu çağrıştıran kısıtlama, “çile” veya “kurban” kelimeleri değildir. Elde edilen armağan öyle bir biçimde paylaşılır ki, bu paylaşım içinde ve paylaşım sayesinde çoğalır. Paylaşım, sahip olunan şeyin bir kısmından yoksun kalmayı gerektirdiği için doğal olarak belli bir çile içerir, fakat amaç olumludur. Bu, sonunda paylaşımla bağlantılı tüm taleplerin zenginleşmesidir.

Antlaşma ilkesi

Kutsal Kitap anlatısı birçok talep ortaya çıkartır. Eğer bu anlatı tanrısal özgünlük olarak bir yaratıcı gücü (“kadiri mutlak” Tanrı) ortaya koyuyorsa, bu güç kullar tarafından paylaşılır. Buradaki yaratım, şeklen tamamlanmış olsa bile bir nesnenin yapımı değildir.  Daha ziyade iletişimin ve armağanın siciline bağlıdır. Yaratım süreci içerisinde ürün, üretici ile aynı doğaya sahiptir. Bunun için antlaşma kavramının önemini anlarız. Böylelikle Kutsal Kitap’ta ittifak eğer özellikle de insan eşlerini içeriyorsa, bazen diğer varlıkları da kapsar.   Nuh örneği pragmatiktir. Tufandan sonra Tanrı yalnızca insanlıkla değil, “sizinle olan tüm canlı varlıklar” (Yaratılış 9:12) ile başka bir deyişle “yeryüzünde yaşayan bütün canlarla” (Yaratılış 9:16) antlaşma yapar.

Bu, doğanın tanrısallaştırılması (panteizm) ve “canlılar” arasındaki bütün belirgin farklılığın aşılması olmasa bile doğaya kendi kişiliğine özgü bir nitelik vermeye (paganizm) neden olmayı riske etmez mi? Eğer topluluk tüm varlıkları içeriyorsa, özgül bir insandan geriye ne kalır? Bu özgüllük insanlığı kendi bütünlüğü içinde diğer canlılar ve evrenle birbirine bağlayan bir devamlılığın temelinde belirebilir yalnızca. Şimdiki biyolojik vizyonun özü, tüm bu canlı varlıkları aynı nitelikte sayan Kutsal Kitap geleneğinde yankı uyandırır. İnsanlık diğer öğeler içinde bir öğedir; bununla beraber özgürlüğün en tamamlanmış hali onda bulunur. Fakat bu özgürlük, insan dışı dünyada zaten mevcut bulunan “yetki yapılarında” beklenir ve insan dışı dünyanın içinde bir yasa olarak “icat etmenin yapısal ödevi” bulunur.

İnsanlığın içindeki Tanrı çağrısı; “tüm varlıkların her biri kendine uygun şekilde insan tarafından tanrısallaşmaya çağrıldığı için, tüm canlılara kendi içlerinde bulunan ve temelde aynı olan Tanrı çağrısına erişmeye izin verdiği için”, insanlığın rolü arabulucu bir rol olacaktır. Örnek olarak, herhangi bir doğa üstünlüğü anlamına gelen bir ayrıcalığı değil; fakat bir görevi, kendi aracılığıyla diğer ulusları karşılıklı topluluğuna ve Tanrı ile birlikte götürme görevini üstlenen İsrail halkının Kutsal Kitap’a göre “seçilmişliğini” anımsayabiliriz.

Selamet ilkesi

Ekolojik duyarlılık bu şekilde uyum, topluluk, karşılıklı paylaşım kavramlarının değerini artırır. “Ortak iyilik” artık yalnızca insanlığı değil, varlıkların tamamını kapsar. Öyleyse insanın özel olduğunu nasıl söyleyebiliriz? İnsanı, dünyadaki her şeyin kendisine göre “düzenlenmiş olması gereken” olarak; dünyadaki yaratımın “merkezi” ve “zirvesi” olarak tanıtmak zorlaşır. Biyologlar, insan bireyinin çevresi konusunda diğer hayvanların paylaşmadığı bir özerkliğe sahip olduğunu kabul edebilseler bile, evrimin “insana doğru yöneldiğini” iddia etmekte tereddütlüdürler. Ayrıca, eğer insanın dünyanın geleceğini tehlikeye atan kötülüğe yatkın eyleminin etkilerini kavrarsak, insanlığı yaratımın tamamlanmış hali olarak yüceltmekte kendimizi isteksiz hissederiz. Doğanın işleyişinden daha fazla esinlenmek, onun hakkındaki her türlü şiddete sırt dönerek onu dinlemeye koyulmak için yeryüzüne güvenmek daha akıllıca değil midir? Ancak gelecek belirsizdir, öngörülemezdir. Kutsal Kitap’ın yolu “doğum sancılarından inleyen” (Rom 8:22) bir doğa salık verir. Doğal sürece ne ölçüde güvenilebilir? Bu sorunun ucu açıktır. Temel varsayım insan dışı doğanın bir “iyiliği”, yalnızca insan eyleminden doğan kötülük üstünedir. Bu teze gerçekten inanılabilir mi? Elbette yaratılış, yaratımdaki iyiliği Tanrı’ya göre doğrular. Fakat bu, teker teker ele alınan bütün varlıkların iyiliği anlamına gelmez. Yılanın görüntüsü, dünyanın orta yerinde ve doğrudan insan eylemine bağlı olmayan bir kötülüğün bulunduğunu akla getirir gibidir.

Kötülüğün varlığı rahatsız edicidir. Kökeni esrarengizdir. Eğer gerçekten de çok saf değilsek, dünyada ölüm güçlerinin varlığı ve etkisinden başka bir şey görmeyiz. Böylelikle “selamet”ten yalnızca kendiliğinden iyiliğe yönelecek bir sürecin “tamamlanması” olarak değil, güçlerinden kurtulma olarak bahsetmek uygun olur. Kötülük bilindiği üzere şiddetle, ötekinin dışlanmasıyla, bencillikle bir tutulur. Fakat bu kötülük, faili her kim olursa olsun, kendi çevresinde daha büyük bir özerkliğe sahip olan kişiden bile daha aşikardır. Bu da demektir ki insan kötülük eyleminde bulunmak için güçlü bir kapasiteye sahip olduğu müddetçe kötülük yapma kapasitesine de sahiptir. Özgürlük – görüldüğü gibi – bir risk faktörüdür. Fakat eğer özgürlük ötekinin hizmetine sunulursa, aynı zamanda yaratımın “başarılmasını” sağlayabilecek bir gelişme faktörü de olabilir. “İnsanın özgüllüğü” onun yakın çevresinin çok ötesinde ilişkiler kurma yeteneğinde yatıyor gibi görünür.  Eğer insan Tanrı’nın suretinde yaratılmışsa bu – bir “imparatorluk”, bencillik gücü tezahürünün tam karşıtı olarak – kendisini varlıklarının hizmetkârı yapan bir Yaratıcı’ya olan bir benzerliktir.

Ekolojik görüş, Hristiyan geleneğinin yeniden okunmasını ve bazı öğelerini yeniden dengelemeyi gerektirir. Hristiyanlık, insan türünü hayvan türleri arasında, özel hiçbir özgüllüğü olmayan ve zararlılığının etkilerini küçültmek için sürüye dönüşme pahasına da olsa uyumlu olduğu bilinen bir doğanın işleyişine mümkün olan en az zararı vermekten başka amacı bulunmayan bir tür olarak gören “biyomerkezci” bir konumu kesinlikle kabul edemez. Fakat insanı, bütünüyle pasif bir konuda kendini gösteren sınırsız bir özgürlükle yaratılışa egemen olarak yaratılışın “zirvesi” olarak da sunamaz. Ama yine de dünyanın öğeleri arasında bir tür hiyerarşi biçimi sürer. Fakat bu, hiyerarşi biçiminin doğruladığı bir göreve, gerçekten evrensel bir topluluğun bakış açısıyla yaratımda başarılı olması için insanlığa verilmiş bir göreve bağlıdır. Bu görev, kurdun kuzuyla barış içinde yaşadığını gören Yeşeya’nın vizyonu kadar çok ütopik görünebilecektir. Orada bir ufuk vardır, muhtemelen uzaktadır. Fakat bu ufku düşünmek, hemen şimdi harekete geçmek için verimli olabilir.

[1] Discours de la méthode VI. -çn.